La polémica judeocristiana en la obra “La corte imperial”

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Por Celina A. Lértora Mendoza*

Marco histórico

1. Desde que el cristianismo se diferenció del judaísmo tradicional, primero como una “desviación” y luego como una religión distinta, el punto central inicio del disenso (el carácter mesiánico de Jesús) fue objeto de sostenidas controversias, primero seguramente reales y luego literarias, pero con un fondo histórico común.

2. En el siglo II, el cristianismo despliega su apologética en dos frentes: el judaísmo y el paganismo romano. La divergencia con el judaísmo se centra en la polémica sobre las lecturas “proféticas” del AT; los cristianos intentan demostrar que ellas designan al Jesús histórico y los judíos lo niegan, siempre con argumentos exegéticos. Como ejemplo: Diálogo con Trifón de San Justino, se estereotipó a partir de la oficialización religiosa imperial del cristianismo, y así transitó los siglos tardoantiguos y altomedievales.

3. A partir de la difusión del islamismo y del confronte religioso entre ambos, la polémica con el judaísmo fue adquiriendo otros matices. Por otra parte, el pensamiento pagano (los filósofos y pensadores grecorromanos) constituían otro frente, al menos teórico, de discusión. Es así que ya en el siglo XII, en ambientes cristianos latinos, la controversia religiosa incluye cuatro componentes o partes: el cristiano, el judío, el musulmán y el pagano. A veces el “pagano”, como representante de la “racionalidad natural”, funciona a modo de juez de las exhortaciones y apologéticas confesionales (y esto sucede también en el judaísmo y el islamismo). El cristianismo tiene un elenco bastante extenso de creencias que resultan inaceptables no sólo para judíos y musulmanes sino que también son extraños y en principio inaceptables para los paganos.

4. Tal elenco fue creciendo y se estabilizó en la segunda mitad del siglo XIII, luego de una serie de disputas reales o ficticias en toda la cristiandad. En la segunda mitad del siglo XIV el estereotipo cristiano latino apologético frente al racionalismo pagano y a los otros dos monoteísmos está concretado. Los argumentos de todas las partes, ya exhaustivos, pueden ponerse por escrito en obras que no refieren a una disputa real, sino que constituyen una exposición completa y orgánica. La percepción fideísta de la verdad del cristianismo lleva a considerar “malintencionados” y “perversos” a quienes “no ven” dicha verdad. Pero en la vida real no había una comunidad pagana librepensadora y racionalista. Los filósofos que más se acercaban a este perfil (en las tres religiones) estaban muy lejos de los griegos: todos eran creyentes que en definitiva tenían que justificar su fe y acatarla en caso extremo. Por tanto, la “adhesión” que en los escritos controversiales reflejan los “paganos” no es, me parece, sino el resultado de la “cristianización” que los propios cristianos hicieron del pensamiento griego, tomándolo en cuanto pudo servirles y convirtiendo a Aristóteles en un cristiano avant la lettre.

5. En cambio los musulmanes y los judíos eran reacios a la conversión. Pero en la segunda mitad del siglo XIV la guerra antiislámica estaba en punto muerto, las relaciones reales (políticas y comerciales sobre todo) aconsejaban cierta mesura. Naturalmente había prisioneros, esclavizados, mártires, etc. entre quienes se adentraban en territorios islámicos, pero en el territorio cristiano la única comunidad que vivía en forma independiente y no conversa era la judía. De allí, creo, la percepción de la “perversión” judía al negarse a reconocer la obvia verdad del cristianismo.

Marco conceptual

Denomino a estos escritos apologético-controversiales “literatura antijudía”, con los siguientes caracteres:

1. No tratan sólo la polémica con judíos.

2. Tienen muchos elementos teológicos y se interesan seriamente por el punto de vista de la interpretación escriturística rabínica (aunque sea para refutarla).

3. Son pacifistas en el sentido que consideran que la discusión y el diálogo racional son elementos valiosos (incluso los más valiosos) en la polémica religiosa. En otros términos, proponen que sólo luego de haberse agotado la vía del diálogo se pueda pasar a las vías de hecho. La paradoja -si así puede llamarse- es que ellos mismos, después de exposiciones exhaustivas, declaran agotadas las vías del diálogo y por eso se transforman (tal vez sin quererlo explícitamente sus autores) en antecedentes de las vías de presión y castigo.

La obra Corte Imperial

Tomo esta obra (1) para un análisis más pormenorizado por los siguientes motivos:

1. Pertenece a la segunda mitad del siglo XIV, y por tanto nos muestra el estado final de la controversia teológica medieval.

2. Responde perfectamente a los aspectos mencionados, incluso el pacifismo, en forma notoria, por la amabilidad y parsimonia con que todos se tratan, salvo las observaciones negativas a que me referiré en el punto 2.

3. Aunque se conserva en un manuscrito portugués posterior (2)

, su original era posiblemente catalán (del grupo lulista) y por tanto refleja la controversia teológica judeocristiana en la región en que ella tuvo su máxima proyección: noreste de España, Baleares y Provenza.

4. Responde al estilo de los cuatro interlocutores, pero ya con una estructura muy definida: el cristiano está representado por una reina sabia (acompañada y coreada por una corte de ángeles, lo que significa que es un personaje mítico que representa “la sabiduría divina”). El pagano se limita a hacer preguntas racionales sobre aspectos obviamente oscuros de los dogmas cristianos y siempre se da por satisfecho con las respuestas, es decir, reconoce que son racionales. El musulmán aparece muy poco, y aunque no se convierte, tampoco discute, más bien rehúye la discusión. En cambio, el elemento judío está representado por varios rabinos, que discuten en forma larga y complicada, a los cuales supuestamente la reina sabia refuta y sin embargo no se convierten. Es entonces cuando ella, los ángeles y/o el narrador los califican de “perversos”.

Analizaré esta obra en dos tiempos

1. La controversia

2. El resultado: la “perversidad” judía.

1. La controversia

En realidad, bajo una forma literaria controversial, la obra es una suma dogmática del cristianismo, justificada con técnicas apologéticas muy variadas. Esto puede constatarse fácilmente por el elenco de las cuestiones tratadas.

De todas ellas, muchas son simples exposiciones sugeridas literariamente por preguntas del pagano (es decir, preguntas racionales). Otras, muy pocas, son respuestas a objeciones del musulmán. Una parte considerable es la controversia con los rabinos, cuya secuencia muestra un giro muy importante en relación a las controversias del siglo II, tanto por el orden y estructuración del debate y las cuestiones disputadas, como por los argumentos esgrimidos.

Hay once textos temáticamente unitarios, correspondientes a capítulos o parágrafos, especialmente dedicados a la controversia con los judíos:

1. Un judío afirma no creer en la Trinidad, respuesta de la reina (24).

2. El primer judío calló y se levantaron un segundo y un tercero - Calló el tercero y se levantó otro - Calló éste y se levantó otro (rabí Moisés) que alegó a Isaías - Calló rabí Moisés y habló otro (25-26).

3. La reina prueba el Espíritu Santo, y cómo el Padre ama al Hijo y el Hijo al Padre (26-28).

4. Los gentiles creyeron en Dios Trino y los judíos quedaron en duda (38).

5. El Tetragrámaton (39-41).

6. La reina prueba la encarnación a los judíos y que Jesús es Dios verdadero (45-46).

7. La reina prueba a los judíos que Jesús es el verdadero Mesías, que ya vino (76).

8. Prueba de la venida del Mesías por las Escrituras judías (77-83).

9. Cómo los judíos fueron reducidos a cautiverio (84).

10. La conversión del filósofo y la pena de los judíos por esa conversión (105-106).

11. Cómo explicó la fe cristiana en los sacramentos a los judíos y musulmanes presentes (los gentiles ya en los capítulos anteriores la habían ido aceptando) (119).

La reina (que en cierto modo representa a la Iglesia triunfante) es descrita en la forma apocalíptica tradicional:

estaba vestida y cubierta de sol, y en su cabeza tenía una corona de doce estrellas muy resplandecientes y tenía la Luna a sus pies (p. 13).

Los ángeles cantan:

Esta es la reina de esplendor divino, esposa del Emperador Celestial que es virgen y madre de muchos hijos (p. 15).

Desarrollo de la controversia

1. La Trinidad

Apologética fundamental: Tratado de Dios Uno

En el primer capítulo se menciona a un gentil que afirma que no hay Dios. La reina le prueba lo contrario. Su respuesta se asemeja al argumento ontológico de San Anselmo. La prueba de la unicidad de Dios es semejante a los argumentos de Tomás de Aquino y de Escoto.

Los capítulos siguientes que explican brevemente el tratado de Dios Uno, son un resumen de los argumentos más consensuados de la escolástica del siglo XIII y primera mitad del XIV.

El gentil se convence y todos “quedaron callados”.

Tratado de Dios Trino

Se levantó de entre aquellos acompañantes un judío de barba grande y nariz larga, vestido de tela negra y dijo en alta voz: ‘Señora Reina, yo creo absolutamente todo lo que habéis dicho del Señor Dios [la suma anterior de cuestiones del Tratado de Dios Uno], pero sin embargo no puede creer en vuestra Trinidad ni entender como Dios tenga un Hijo ni que sean tres personas, porque eso contradice la razón y las Sagradas Escrituras.

Argumentos judíos en contra de la Trinidad:

1. Muchos judíos conocedores de las escrituras murieron judíos, y no hallaron en ellas prueba de Jesucristo.

Respuesta: otros sí creyeron, como Nataniel, Nicodemo, Gamaliel, que fueron muy doctos, y también Pablo; otros no se atrevían a confesar a Jesucristo por temor, como Josefo.

Las razones del rechazo:

1. Mengua de los bienes temporales de los que siempre fueron codiciosos y que su ley les prometía en abundancia, mientras que la ley de Cristo aconseja lo contrario.

2. Porque desde su nacimiento son criados en odio a Jesucristo y se les enseña continuamente que la ley de Cristo es falsa.

3. “La altura y dificultad” de aquellas cosas que deben creer, como la Trinidad, o las dos naturalezas de Cristo, o el sacramento del cuerpo de Cristo.

En los tres casos, y ahora sí conforme a la antigua tradición controversial con los judíos, la Reina intentará probar estos dogmas cristianos con las escrituras aceptadas por los judíos, es decir la parte del AT que coincide en ambos credos.

Los argumentos están precedidos por una exposición en la cual se explica cómo se compone el canon judío y sus diferencias con el cristiano, explicación que se introduce con una fórmula tipo, con ligeras variantes:

Como bien sabéis, rabí judío, los libros del Antiguo Testamento son recibidos por los judíos como escritura inspirada por Dios… etc. (p. 42).

El dogma trinitario intentará ser probado conforme al siguiente proyecto:

quiero probar por vuestra escritura auténtica que en la unidad de esencia de Dios hay pluralidad de personas.

Las pruebas son de varios tipos, que se usan casi siempre en el mismo orden.

1. Constancias estrictamente lingüísticas, por ejemplo que “Dios creó” (Gen. 1, 1 ss.) en hebreo es Eloim que es plural de El, lo que se repite en muchas partes.

2. Pruebas hermenéuticas, que deducen significaciones a partir de una exégesis literal.

3. Argumentos de “doble entrada”, quiero decir, aquellos en que la conclusión del dogma trinitario es presentada como la única explicación de una situación redaccional, y supone el uso de los dos tipos anteriores: en la frase “Dios creó” el sustantivo está en plural y el verbo en singular, esto quiere decir que la interpretación debe conjugar la unidad con la pluralidad; por lo tanto, si el verbo que indica la acción y como tal se atribuye a la esencia (como causa agente o activa) está en singular, es porque la esencia es singular; pero si el nombre (que se refiere al agente como individuo) está en plural, es porque son varios, y tratándose de la esencia divina no pueden ser sino “personas”.

Instancias judías:

1. Eloim a veces no designa al Dios verdadero.

2. El dogma trinitario personaliza los tres atributos de Dios creador (significados por el plural): poder, sabiduría y amor. Este argumento judío muestra que los exegetas cristianos comprendían las dificultades de “probar” sólo con la Escritura la existencia de tres individualidades personales divinas, utilizando el argumento ad hominem de que los “secretos” divinos se deducen de particularidades de la escritura (aunque no se menciona, es evidente que se refiere a la Cábala).

4. La prueba más usada por los cristianos, ya desde Agustín, es el relato de la creación del hombre. Tanto la objeción del rabino como la respuesta de la reina denotan en este caso que las divergencias en la construcción teórica de ambos credos eran ya muy grandes y por tanto, que el debate se tornaba inconmensurable. Expone la reina la interpretación agustiniana: que el “hagamos” se refiere a las tres personas (y no más ni menos), porque la “imagen de Dios” en el alma del hombre es trina: memoria, inteligencia y voluntad. En la segunda mitad del siglo XIV, esta concepción antropológica está abandonada, ya que en la escolástica latina prevalece la visión bipartita aristotélica (facultades espirituales son sólo la inteligencia y la voluntad, no la memoria).

La respuesta del judío se desconecta totalmente de este tipo de conexiones teóricas: admite que en el hombre haya esa imagen de Dios, pero lo principal para los judíos es que el alma es imagen de Dios en el sentido de que inhabita todo el cuerpo y le da vida, así como Dios, por su inmensidad, está presente y sostiene su creación, es decir, todo el mundo.

Réplica: según la reina, esta interpretación es “muy accidental”.

Rabí amigo, esta explicación de la imagen de Dios que vos hacéis parece muy accidental, mientras que la mía es más propia, porque está fundada en aquellos poderes [propiedades] del alma por las cuales ella recibe en sí al Señor Dios por conocimiento y por amor. Pues el alma tiene tres cosas [propiedades] a saber: memoria, inteligencia y voluntad; y así Dios, que la creó tiene tres cosas. Y no debe entenderse la Trinidad del Señor Dios por aquellos tres poderes [propiedades o facultades] que existen accidentalmente en el alma: memoria, inteligencia y voluntad, que están en ella accidentalmente, pues el alma tiene poder accidental para recordar, entender y amar las cosas Y estos poderes accidentales descienden y se fundan en los poderes sustanciales del alma (memoria, inteligencia y voluntad) por lo cual cada uno de ellos está en la misma alma, siendo esencialmente el alma, así como en el caso de las personas de la Trinidad, cada una de ellas es Dios esencialmente.

Es evidente que aquí se toma partido en la controversia sobre la identificación o no del alma con sus potencias, que es una disputa filosófica de los latinos. Que esto no interesara a los judíos es obvio; por eso también estos párrafos (como los anteriormente mencionados sobre Dios uno) demuestran una doble finalidad de la obra: no sólo refutar a otras religiones sino también afianzar una opción teológica dentro del cristianismo.

Sigue una larga disquisición sobre la identificación de las “personas” y las “dignidades” divinas, cuya identificación provoca un escándalo. Dice la reina que en la infinitud de Dios todas las perfecciones infinitas se identifican. El libro dice que al oír esto el Rabí Papías se quedó espantado y puso los dedos de la mano sobre la boca. Creo que es una clara expresión del distanciamiento teórico de ambos grupos, mucho mayor que el de la época de Maimónides.

La reacción de la reina es también un reconocimiento implícito de la dificultad de la aceptación del punto de vista cristiano:

Rabí amigo, no os espantéis, pues si quisierais prestar vuestros oídos del alma y del cuerpo, oiríais muchas cosas maravillosas. Pero vos no queréis entender a vuestra Escritura, sino a vuestra intención [interpretación]…

Después de todos estos razonamientos, el gentil se convence, el musulmán y los rabinos se callan.

El Tratado de la encarnación

El dogma de la encarnación es introducido a continuación y como advertencia de la reina a los gentiles, que habían aceptado la Trinidad, acerca de que eso no era todo, sino que también había que creer en la encarnación, es decir, en la divinidad de Jesús.

1. Argumento. Un texto capital en las disputas es la interpretación de Jeremías 33,16: el salvador que será llamado “Señor nuestro justo”.

Objeción judía: aun cuando Jesús sea el Mesías mencionado por el texto, eso no prueba que sea Dios. Esta es, a mi modo de ver, la cuestión fundamental que separó desde el inicio a judíos y cristianos, es decir, si la encarnación es posible y si de hecho se dio en Jesús. Ahora bien, en los textos controversiales no parece muy claro si los judíos consideran que la encarnación divina es posible (sea en Jesús o en otro). La postulación de un Mesías auténticamente divino es una peculiaridad del cristianismo y sólo sobre esa base se ha tratado de probar que a él se refieren los textos veterotestamentarios que hablan del Mesías. Pero en las primeras controversias lo que se discute es si Jesús es el Mesías que esperan los judíos y al que se refieren los textos, y no queda claro el problema previo de su posible divinidad. En este texto, en ese sentido, hay un avance teórico, ya que las dos cuestiones están claramente distinguidas, incluso redaccionalmente, porque los argumentos son sostenidos por dos rabinos diferentes. Pero el argumento aquí esgrimido por la parte judía es que la cuestión mesiánica no se incluye en el Tetragrámaton, con lo cual otra vez vuelve a quedar oscurecida la pregunta fundamental.

La prueba de la reina de que Cristo es Dios y hombre repite la elaboración cristiana de este trabajoso dogma objeto de tantas declaraciones conciliares y tantas condenaciones, pero no aborda el problema de la encarnación en sí.

La dificultad de dar pruebas racionales de la encarnación hace que las “razones” de la reina sean casi todas escriturísticas, en lo cual sigue la tradición de la teología cristiana, cuya apologética -en este punto- se limita a un esfuerzo en mostrar que la encarnación no es metafísicamente imposible.

Las explicaciones sobre la forma en que se realizó la encarnación son indicadas al gentil, sin intervención de disputas, y constituyen una síntesis de la cristología de la época.

Es válido colegir, entonces, que estos aspectos específicos no eran objeto de disputa, puesto que ya los judíos habían negado toda posibilidad. El recurso de la presencia del gentil, en este caso puramente redaccional, sirve para mantener el estilo controversial hasta el siguiente punto de auténtica controversia, que es el modo de interpretar los “tiempos” mencionados por la Escritura. En efecto, luego que la reina explicó las profecías de la madre virgen y de Belén como lugar de nacimiento, se refiere a la cuestión de la “plenitud de los tiempos”.

Objeción judía: un judío “con semblante presuntuoso” objeta a la reina que la Escritura hable del tiempo de la venida de Cristo y que eso ya haya sucedido.

Su argumento es que de ningún modo se han cumplido las profecías de Isaías que la reina ha mencionado, y en especial cuatro casos:

1. No se han dado los “últimos días” (Is. 2,2) con que se anuncia su venida, puesto que después de su nacimiento y muerte corrieron muchos días.

2. Se dice que la casa del Señor estará en la cima de un monte sobre todos los montes (ibid.): si hubiera venido, el monte donde estaba el templo de Jerusalén debería haberse levantado.

3. También se dice que todos acudirán hacia él (Is. 2,3), lo que no sucedió porque no todas las gentes creyeron.

4. Un argumento psicológicamente muy fuerte (como que todavía se escucha): en la época mesiánica los hombres no levantarán espada contra espada (Is. 2,4) ni habrá batallas, porque las espadas se convertirán en arados:

y esto todavía no sucedió, pues las guerras no cesaron en el mundo después de la venida de Jesús de Nazareth, y esto se muestra claramente. Y aún más, después de su muerte hubo en toda Judea guerras muy crueles en tiempos de Tito y Vespasiano.

La respuesta de la reina no puede menos que alegar los evangelios, para contestar a la objeción con las maravillas que sucedieron a los creyentes (no a los judíos incrédulos) con la venida de Jesús: eso significa el levantamiento del monte. El rabino, obviamente objeta, yo no creo en vuestro evangelio y por tanto vuestra respuesta es insuficiente.

La posición de la reina presagia el fin del interludio dialogal:

Dom rabí, es verdad que para probar algo contra vosotros, los judíos, conviene usar ante todo las escrituras que entre vosotros son auténticas y no de otras que vosotros no aceptáis. Pero, para responder a vuestros argumentos, no siempre conviene así, sino que más bien conviene usar otras escrituras y no solamente las de los evangelistas, sino también las de otros doctores judíos que escriben sobre los verdaderos milagros que hizo Jesucristo en Jerusalén, como se dice en un libro auténtico de la generación de Jesús Nazareno y como dice Josefo, gran doctor judío.

2. Argumento. La profecía mesiánica del cap. 33 de Jeremías, según la cual en los días mesiánicos Judá será salvo.

Objeción judía: lejos de suceder, se agravó, pues ha empeorado su condición, habiéndose destruido la ciudad y el templo.

Respuesta de la reina: expresa la interpretación cristiana del “justo castigo” a los judíos y su separación del pacto abrahámico:

Yo digo que aquellos que padecieron tantas miserias después de la venida y muerte de Jesucristo no eran ya hijos de Israel ni de Judá, hablando propiamente, porque Israel quiere decir ‘el que ve a Dios’ y Judá quiere decir ‘el que confiesa’. Y ellos ya en aquel tiempo eran contrarios a Dios porque negaron y mataron a Jesucristo por lo cual merecieron aquella miseria… (178)

Al contrario, los cristianos, que escaparon a la destrucción de Tito y Vespasiano, eran los verdaderos hijos de Judá porque confesaban a Jesucristo, que es el verdadero Dios.

Luego de esta disputa el gentil se convence. El musulmán y los judíos callan.

Tratado de la Eucaristía

La Eucaristía o “Sacramento del Altar” es el tercer dogma cristiano en disputa.

Digamos aquí que la Eucaristía debía ser para los judíos un escándalo tan grande como la encarnación, o tal vez incluso más, al pensar en “comer” a Dios. Esta situación de auténtico rechazo queda plasmada en la introducción al tema, que no es mencionado por la reina sino por un rabino.

Pesó mucho a los judíos que estaban allí, ver que el filósofo, del grupo de los gentiles, recibía la santa doctrina [se refiere a la encarnación]. Y entonces un judío viejo rabino comenzó a reprender al filósofo gentil porque aceptaba las razones de la reina católica y le decía así: ‘No es maravilla que tú y otros gentiles recibáis la fe de los cristianos, porque fuisteis y sois idólatras que adoran a los ídolos, que son puras creaturas, así como hacen los cristianos, que adoran la hostia hecha de pan que ellos hacen y cuecen con sus manos, y la adoran como a Dios, lo cual es algo para escarnecer y después la comen, que es cosa espantosa y muy aborrecible’….

Entonces el gentil se siente turbado y mira a la reina, la cual lo tranquiliza respondiendo al rabino con la doctrina de la presencia real de Cristo en la hostia.

Llega así al final la exposición de los principales dogmas del cristianismo en controversia con gentiles, judíos y musulmanes, con el resultado de que los primeros lo aceptan, y no los otros dos grupos.

La reina, después de escuchar la aceptación de los gentiles, dice a los judíos:

Y vosotros, pueblo de Israel, a quienes debía primeramente ser pregonada la palabra de Dios y la fe de Cristo, ¿qué es lo que diréis, puesto que habéis visto como la probé por vuestras escrituras y por otras abundantes buenas razones?

A lo que respondió uno de los rabinos:

Señora Reina, digo por mí y por la mayor parte de los judíos, que una creencia tal como la vuestra no puede entrar en nuestros corazones, aunque algunos pocos de nosotros me parece que os creen, a quienes tenemos por hombres sin seso. Pero a nosotros, a la mayor parte, déjanos vivir y morir en la ley de nuestros padres.

Un reclamo semejante dirige a los musulmanes que también rechazan la conversión. La magra cosecha de conversiones en los credos en disputa es un hecho que los cristianos deben asumir, a pesar de su convicción de que las razones que alegan son las más válidas. El debate con los judíos se cierra y el final de la obra se dedica a alegar a los musulmanes con pasajes del Corán que mencionan a Cristo, y a la vez se trata de probar que la ley predicada por Mahoma es falsa. Esta duplicidad de criterios (alegar primero un texto y luego declararlo falso), que no se puede aplicar a los judíos, tiene en ellos sin embargo, una contrapartida: la acusación de la corrupción de los textos revelados.

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El resultado de la controversia: la “perversidad” judía

La disputa concluye con el fracaso de toda argumentación apologética frente a las dos grandes religiones, y con la afirmación cristiana de que las razones alegadas eran verdaderamente probatorias. Este camino cerrado, ya en la segunda mitad del siglo XIV, sugiere la idea de otros recursos en la estrategia de conversión de los no cristianos. Ya no volverán a darse disputas exegéticas, que suponían una base común de entendimiento textual, pues, como hemos visto, frente a la imposibilidad de una exégesis consensuada, se termina por considerar que las lecturas son diferentes porque, o bien los textos divergentes son corruptos, o porque voluntariamente los judíos se niegan a aceptar la “buena” exégesis. Los teólogos moralistas habían elaborado ya una categoría para expresar esta situación: la ignorancia voluntaria, que no sólo no excusa de pecado, sino que ella misma lo es, y agrava cualquier pecado cometido en su consecuencia.

Hay que advertir que la obra no concluye explícitamente con una condenación de los judíos que, a diferencia del gentil (que se convierte) y del musulmán (que se niega, pero no discute) se niegan a convertirse y retrucan. Más bien este carácter “perverso” en el sentido de “torcido”, “no recto”, lo va infiriendo el lector que sigue el hilo del relato. La fórmula es siempre la misma, “calló el judío y se sentó” lo que implica que ya no pudo contestar, y el esquema se repite hasta terminar con el grupo de los rabinos. En varios pasajes la reina insiste en que lo que ella dice es claro, pero que los judíos no quieren aceptarlo. El caso del Rabino Papías, lo muestra: la reina concluye que se horroriza porque no quiere entender la palabra de Dios sino la propia. De este modo se va generando un clima de deslegitimación del grupo opositor.

Más adelante, el musulmán y el gentil afirman no aceptar la creencia cristiana de la Trinidad ni de la Encarnación, pero tampoco de las leyes de los judíos. Entonces los judíos se pusieron muy contentos

Y se levantó un judío muy viejo, negro y feo, se adelantó a los otros y poniéndose junto a los moros y gentiles dijo en alta voz: ‘Oh Señor verdadero, esta es la verdad con que nosotros morimos, y ahora estamos en más compañía. Esta es nuestra creencia principal, tal como la de los moros y gentiles, pues las otras ceremonias y mandamientos de nuestra ley no contradicen a esta creencia’. Y mientras decía esto todo el grupo de judíos se removía con placer. Y la santa reina católica mandó que se callasen todos. Después que todos se callaron, comenzó la reina su argumento de este modo: ‘Dom rabí amigo, no os alegréis tanto y tan súbitamente, pues todavía no sabéis lo que se dirá después de esto. Y puesto que vos os mezcláis con los moros y con los gentiles en la fe, y no os preocupáis de las Santas Escrituras y las entendéis e interpretáis como os place, por eso quiero probar a los moros y a los gentiles y a vos con ellos, por otras razones, que la fe y la creencia de los cristianos es verdadera’.

Considero que este texto es muy importante por dos razones.

1. Porque reafirma el carácter filosófico que el cristianismo hace suyo en su apologética, por lo cual, indirectamente, al legitimar las verdades de la fe no sólo como de fe sino como de razón, hace más grave el apartamiento. Este será después uno de los argumentos -casi siempre más implícito que explícito- de los tribunales inquisitoriales.

2. Porque reconoce la imposibilidad de una exégesis consensuada entre judíos y cristianos. Pero considera que la única interpretación válida es la dada por el cristianismo, de tal modo que fortalece la idea de que existe una única interpretación válida (es decir verdadera) de los textos. Las posteriores controversias con herejes y con protestantes se organizarán sobre esta misma base exegética, por lo cual es comprensible que no se llegara a ningún consenso.

Un amplio tratamiento sobre la perversidad de judíos y musulmanes, pero principalmente de los primeros, cierra la parte relativa a la Trinidad. Luego de indicar que todos los gentiles presentes se convirtieron, el libro acota:

Pero muy pocos de los judíos aceptaron aquella razón, y no creyeron ni quisieron entender, sino que permanecieron en su perfidia. El [un] rabí de los judíos confesó la Trinidad, pero muy pocos estuvieron con él. También en su mayoría los moros no aceptaron ni creyeron las razones de la reina católica

Creo que este texto resume la realidad de las controversias: había muy pocas conversiones espontáneas (no forzadas) y motivadas por la argumentación. Pero mientras que de los musulmanes sólo se afirma el hecho, en el caso de los judíos se imputa la perfidia. Es decir, que si luego de haber perdido la batalla argumentativa se niegan a aceptar, su actitud debe ser de mala fe. Creo que esta larga tradición controversial autogratificante explica que luego cualquier judío fuese considerado no-cristiano de mala fe.

Luego de la disputa sobre los signos de los tiempos mesiánicos, se repite el final deslegitimador:

Después que la reina hubo dicho estas razones, se callaron los judíos [es decir, no tenían más argumentos] permaneciendo, sin embargo, en su perfidia.

El concepto de perfidia que se introduce como conclusión de las controversias es muy importante, por las connotaciones y consecuencias posteriores. La palabra en sí, que se repite constantemente, tiene al menos dos acepciones lingüísticas. En un sentido es un equivalente a “malo” o “cruel”, haciendo referencia a una cualidad general del carácter o la personalidad. En ese sentido se puede decir que personas como Nerón o Calígula fueron “pérfidos”. En otro sentido “pérfido” es el desleal, o el traidor, el que viola o trastoca una lealtad, o también una verdad que debía conservar. En este caso, la perfidia no significa un carácter general de la persona, sino un aspecto de su pensamiento o de su conducta, de tal modo que es pérfido mientras mantenga tal pensamiento o conducta. En las controversias antijudías está claro que “perfidia” se usa en este segundo sentido. Por eso en cuanto a su persona, el judío no es pérfido, sólo lo es su doctrina, de tal modo que si la abandona, y en tanto cuanto la abandone, podrá ser considerado un hombre moralmente aceptable. Me parece que esta visualización está en la base -al menos implícita- de las presiones y las conversiones forzadas, así como también la imposibilidad de aceptar cualquier excepción a la creencia y la práctica de los conversos.

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* Escritora, investigadora. Profesora en la Diplomatura en Cultura Argentina y en el Programa de Cultura de América Latina, del Instituto de Cultura del CUDES.

NOTAS

(1) Cito por la edición interpretativa de Adelino de Almeida Calado, Corte Enperial, Universidad de Aveiro, 2000, basada en el manuscrito n. 803 de la Biblioteca Pública Municipal de Porto. La primera edición fue realizada por José Pereira de Sampaio en 1910, y hoy resulta inaccesible.

(2) La segunda mitad del siglo XIV ha visto florecer en Portugal -con algún retraso respecto de España- escritos controversiales. En forma análoga a la obra que comentamos, la Dra. María de Lourdes Sirgado Ganho ha estudiado un anónimo portugués de mediados el siglo XIV, cuyo objetivo es probar la verdadera sabiduría, distinguiendo los verdaderos sabios cristianos de los falsos sabios judíos y musulmanes.


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